Иконология и иконичность

{{1}}

[[1]] Статья дополнена и частично переработана для настоящего издания.
[[1]]

Валерий Лепахин

В современном её понимании иконология родилась в начале XX века. Обычно ей дают следующее определение: направление в теории и истории искусства, которое стремится раскрыть прежде всего внутреннее образно-символическое содержание произведения и смысл его отдельных мотивов изобразительного характера. При этом объектом исследования может быть любой образ, но в основном, как показывает практика сторонников иконологической концепции, изучаются образы визуальных видов искусства и архитектуры. Основным представителем иконологической школы единогласно называют Э. Панофского. Иногда уточняется, что иконология возникла как реакция на описательную иконографию. Современная иконология тесно связана с герменевтикой, структурализмом, семиотикой визуального образа.

Для исследователей, живущих и работающих в лоне православной культуры, икона — не любой образ, а образ церковный, поэтому и иконология ассоциируется прежде всего с учением о священных культовых образах. Иногда предлагают различать иконологию как современную науку об образах и иконоведение как учение о церковном образе, включающее в себя богословский, исторический и эстетический подходы. Нам представляется, что такое разделение не пойдёт на пользу учению об образе, поскольку оно вывело бы священные образы из сугубо научного оборота, между тем современная иконология занимается не только образом в целом, но и очень часто сакральным образом — его теорией и историей (преимущественно средневековой эпохи). Поэтому предпочтительнее говорить о православной иконологии, которая включает в себя иконографию, иконоведение, богословие иконы, историю сакрального образа и всю историю и теорию искусства в его целостности.

Пути развития мирового искусства нередко представляются несколько упрощённо: существовало религиозное искусство, из которого естественным путём в процессе секуляризации выделилось искусство светское. Это как бы главная магистраль развития искусства. Современное же религиозное искусство при­знаётся неким ответвлением на стволе мирового искусства. Сторонники такой концепции, вольно или невольно, выступают в качестве сторонников теории прогресса, как бы они от этого ни отрекались, при этом в качестве «прогресса» нередко преподносится даже откровенная деградация искусства. В соответствии с этим теория и история искусства излагалась и конструировалась под углом зрения его современного состояния. Православная иконология изучает историю искусства как непрерывную жизнь священного образа в искусстве, литературе и культуре. При таком подходе именно сакральный образ составляет хребет не только церковного, но всего мирового искусства, его ствол, на котором однажды — через ряд промежуточных этапов{{2}} — появилось ответвление в виде светского искусства. Это новое искусство ставит эксперимент: на что способен образ, лишённый сакральности, образ, созданный и бытующий на горизонтали и не знающий вертикального измерения. Фактически это вопрос о том, что может искусство без Бога. Чтобы не переходить в полемику, мы остановимся здесь, поскольку достижения светского искусства у нас всех перед глазами.

Итак, православная иконология начинает исследование с богословия образа. В начале всех начал в иконологии стоит учение о Сыне как Образе Отца, ведь Второе Лицо Пресвятой Троицы не только Сын Божий и Логос, но и «Образ Бога невидимого» (2 Кор. 4:4). И уже здесь иконология сближается с христологией, пневматологией и триадологией. Итак, Образ, или Первообраз, как его часто называют св. отцы, уходит своими корнями в Пресвятую Троицу, а учение об образе и иконе — в триадологию. Пожалуй, одна из самых трудных проблем здесь — соотношение двух образов. Сын Божий во Святой Троице пребывает как «Образ Бога невидимого», но в Боговоплощении Он принимает на себя образ человеческий, плотский. Как понимать соотношение двух образов — видимого и невидимого? Два ли это образа? Или один — невидимый, который стал видимым? В иконоведении встречаются уклончивые ответы, тогда как уточнение такого принципиального вопроса напрямую связано не только с учением об образе, но и пониманием сущности иконы как художественного изображения воплотившегося Бога.

Особое направление в иконологии — изучение иконоборчества, в котором можно выделить три наиболее важных периода: иконоборческую эпоху в Византии, период Реформации, современное иконоборчество. Эта проблема тесно связана с иконопочитанием, ведь доказать возможность иконы Христа ещё не значит обосновать необходимость икон святых и их почитания. При этом надо заметить, что иконоборчество ещё не рассмотрено как форма искусствоборчества. Однако известно, что иконоборчество отрицало способность земного образа выражать небесный первообраз и находиться в реальной духовной связи с ним, оно отрицало также способность визуальных художественных образов своими способами познавать истину и свидетельствовать о ней (при этом такое право оставлялось за образами словесными, вербальными).

Было бы крайне интересно и полезно проанализировать взгляды на икону и иконопочитание богословов и деятелей Реформации. Обычно встречаются лишь краткие замечания на эту тему, которые сводятся к тому, что протестанты в свою критику икон не внесли ничего нового, повторив главные доводы византийских иконоборцев VIII века. Однако это не совсем так. Что касается современного внешнего иконоборчества, то здесь мы имеем в виду новейшие книги и диссертации представителей различных сект, которые объединяет активное неприятие икон и иконопочитания.

К внутреннему неоиконоборчеству можно отнести получившее некоторое распространение натуралистическое понимание иконы. Его сторонники настаивают на том, что на иконе изображается не Ипостась Спасителя, как мы читаем это в Деяниях VII Собора, а его плотский образ. Фактически на поддержку таких взглядов работают те исследования поздней иконы XVII—XX веков, в которых прямо или косвенно отрицается выработанный веками иконографический канон Православной Церкви, это своеобразное невербальное церковное предание, которое по своей важности сопоставимо со Священным Преданием, выраженным в словесной форме. Эта форма неоиконоборчества подспудно отрицает мировоззренческий характер такой категории, как канон, а также способность иконографического канона аккумулировать в себе опыт боговедения. На протяжении многих веков церковного искусства изменялся стиль икон, иконографические решения отдельных композиций, но содержание и смысл православного канона в своей основе оставались неизменными. С этой точки зрения не всякое искусство, проникшее в православные храмы начиная с XVII века, можно считать православным и каноничным, хотя зачастую ему не откажешь ни в религиозности, ни в благочестии.

Иконология не может упускать из вида исторический подход к церковному образу. В настоящее время появляется всё больше работ, в которых исследуется процесс формирования учения об образе и иконе. Главный недостаток такого подхода в большинстве работ бросается в глаза: формирование учения об образе и иконе излагается как последовательное и поэтапное интеллектуальное постижение сущности образа в целом и церковного образа в частности. Такой подход разрывает единый процесс на ряд временных отрезков и сводится к набору местных особенностей учения об иконе. При этом часто остаётся в тени другой аспект: учение об образе дано в Откровении Священного Писания, оно сформулировано в Деяниях VII Вселенского собора, в писаниях св. отцов, поэтому наряду с историческим необходимо использовать ретроспективный взгляд или, выражаясь иконоведческим языком, взгляд в обратной перспективе: исходя из законченного и сформировавшегося учения об иконе необходимо проследить ствол иконологии от наших дней до раннехристианских апологетов и библейских откровений.

Православная иконология призвана заново рассмотреть историю искусства под своим особым углом зрения. Иконология должна взглянуть на искусство, на его историю, на учение об образе через призму православного понимания особенностей формирования образа и его жизни в искусстве. Именно икона способна стать той категорией, которая замкнёт на себе весь категориальный аппарат искусствоведения и истории искусства. В свете иконы возможно создание новой теории искусства, в которой будет переосмыслена вся его история — не только как человеческая, но преимущественно как богочеловеческая история присутствия Духа и Божественного вдохновения в творчестве.

Иконология не может оставить в стороне иконографию, но, напротив, может использовать достижения искусствоведов и историков искусства в этой области. При этом иконографию должно рассматривать не только с исторической и эстетической точек зрения, но и с богословской. Через иконографию иконописцы выражали сложнейшие богословские идеи, поэтому неслучайно икону называют и «умозрением в красках», и «богословием в красках», и «молитвой в красках», а свт. Василий Великий говорил об иконе: «краски мудрости».

Наконец, одним из направлений современной иконологии может стать изучение иконичности. Что такое православная иконичность? К изложению основных проблем этой темы мы и переходим.

При чтении св. отцов нельзя не обратить внимания на то, что слово «икона» они часто употребляли в более широком смысле, чем тот, к которому мы ныне привыкли. Весь мир, сотворённый Богом, они пони­мали как икону Божию, как произведение совершенного Художника (Евр. 11:10). Апостол Павел называет Иисуса Христа Сына Божия «иконой Бога невидимого» (см. 2 Кор. 4:4; ср. Кол. 1:15). Человек, согласно Священному Писанию, сотворён Богом «по Своему обра­зу» (дословно в греческом тексте «по иконе Своей» — katj eijkovna hJmetevran — Быт. 1:26). Церковь — не только Тело Христово, но образ и икона Христа по определению преп. Максима Исповедника; так же храм и его алтарь — это иконы Царства Божия, Небесного Иерусалима и преображённого космоса; епископ и священник суть иконы Христа; Евангелие есть словесная икона Христова. Такие виды церковной словесности, как тропарь или кондак, канон или акафист, проповедь или житие суть словесные иконы — и по своему содержанию, по своей композиции, по своему языку, а во время чтения или пения и по своей внутренней связи с миром невиди­мым, к которому они устремлены сами, к которому они призваны возводить человека.

В русском языке слово «икона» закрепилось за священным изображением как предметом церковного, богослужебного и бытового почитания. От­звук слова «образ» в понятии «икона» не всегда различим. В свою очередь, «образ», хотя и употребляется в качестве синонима «иконы», всё же чаще служит для обозначения отвлечённого мысленного представления о предмете или явлении и имеет более широкое поле словосочетаемости: в философии — это одна из форм отражения мира в сознании человека; в быту под образом могут понимать внешний вид, облик человека или плод нашего идеального представления о человеке (светлый образ отца); в искусстве — это способ художественного мышления, художник или поэт мыслит образами, у них образное мышление, но вместе с тем в искусстве это тип или характер (образ Евгения Онегина); наконец, можно понимать образ как способ (например, образ жизни). Кроме того, по своему внутреннему содержанию образ, как об этом свидетельствует вся история искусства, может быть демоническим, к тому же и мышление может быть образным, но неиконичным. Всё сказанное свидетельствует, с одной стороны, о семантической и терминологической близости двух понятий, а с другой — об их взаимодополняемости, они нуждаются друг в друге.{{3}} Именно поэтому несколько лет назад я предложил термин «иконичный образ», который точно выражает суть явления: истинная икона или иконичный образ есть всегда двуединство видимого (икона) и невидимого (образ), божественного и человеческого, земного и небесного.

В греческом языке слово «eijkwvn» имеет несколько значений, основными из которых явля­ются «изображение» и «мысленный образ». Слово «икона», как видим, по-гречески обозначает и материальное (изображение), и духовное (мысленный образ) в их органичной неразрывной взаимосвязи. Самое короткое, простое и ёмкое определение иконы следующее: икона есть видимый образ невидимого Первообраза.{{4}} Чтобы подчеркнуть в иконе это единство видимого и невидимого, мы и говорим об иконичном образе, соединяя понятия «икона» (видимое) и «образ» (невидимое) в одно.{{5}}

Расширительное употребление слова «икона» находим у преп. Иоанна Дамаскина.{{6}} Он выделяет шесть видов образов (eijkwvn): 1) нетварный Первообраз, Первоикона — Сын Божий и Логос; 2) первообразы — невидимые иконичные образы видимых вещей, явлений; 3) образ Божий — в человеке; 4) образы видимые в тварном мире, как бы сама иконичная структура видимого мира, отражающая мир невидимый и возводящая к нему; 5) прообразы — предначертания будущего в Ветхом Завете, а также прообразы будущих событий, данные в Новом Завете, например — Страшного Суда; 6) образы искусства. Здесь преп. Иоанн имеет в виду два подвида образа — словесный (вербальный) и иконописный (визуальный).{{7}} Во всех шести случаях преп. Иоанн употребляет одно слово — eijkwvn. Эти виды иконичных образов соединены иерархически, их соборное единство реализует­ся в восхождении к Первообразу. Выделенные преп. Иоанном Дамаскиным шесть видов образа ясно говорят о иерархичности образов и, следовательно, разных уровнях иконичности. Эти уровни зависят от способности образа находиться в единстве с Первообразом, указывать на Него и даже являть Его. Так святой, высветливший в себе образ Божий, являет его миру. Здесь можно вспомнить Преображение Господне, в котором Христос через видимый человеческий образ показал ученикам нестерпимую славу Первообраза; приходит на память и явление образа Божия в лике преп. Серафима Саровского во время беседы с Мотовиловым.

Складывается впечатление, что в настоящее время богословие иконы почти упускает из виду благодатное присутствие Святого Духа, Его «дыхание» в рождении и бытии церко­вного образа, во взаимосвязи образа с Первообразом, в иконопочитании и в иконописании. Между тем, учение об иконе бесспорно имеет и пневматологический аспект, о чем ясно говорят св. отцы, назовём прежде других свт. Василия Великого и преп. Иоанна Дамаскина. Незримое сопребывание Святого Духа во всяком проявлении или действии Первообраза обусловлено самой нераздельностью Ипостасей Пресвятой Троицы. Свт. Василий Великий пишет: «Невозможно иначе видеть Образ Бога невидимого как только в озарении Духа. И кто устремляет взор на образ, тому нельзя отлучить свет от образа… При озарении только Духа, собст­венно и надлежащим образом, видим сияние славы Божией, а посредством Образа возводимся к той славе, которой Он есть Образ и равнообразная печать»{{8}}. Святой Дух в Своём превечном исхождении от Отца таинственно является совеч­ным Сыну — Образу Бога невидимого; Он «участвует» в сотворении человека по образу и подобию Божию; по воле Отца Святой Дух благовествует и совершает воплощение и вочеловечивание, воиконовление Сына Божия, принятие Им на Себя плотского образа; в Крещении Святой Дух подтверждает полноту Божественного Первообраза — Сына Божия и вместе с тем — полноту при­нятого на себя Первообразом плотского образа, нисходя на Него в виде голубя; в Преображении сквозь видимый телесный образ Святой Дух показывает во всей силе нестерпимое сияние Божественного Первообраза; Святой Дух соединяет в реальное богочеловеческое двуединство Первообраз и образ (человека), что особенно явно и явственно совершилось в Сошествии Духа на апостолов; Святой Дух связывает в духовное благодатное единство небесные первообразы и земные образы, точнее — «от-образы» (e[ktupoх), отпечатки; Святой Дух через образ возводит человека к познанию Первообраза; Он возносит к Первообразу почитание, воздаваемое образу (иконе); Он восстанавливает, возрождает подвижника и всякого благочестивого человека как живую духоносную икону Первообраза; Он помогает иконописцу изобразить в линиях и красках то, что неизобразимо, выразить то, что невыразимо, описать то, что неописуемо, то есть явить икону верующему духовному оку как богочеловеческое таинство; Он реально пребывает со святым на его иконе; Он незримо, но неотлучно присут­ствует в соборном молитвенном бого­общении перед иконами и в чудотворениях, проистекающих от икон. Нигде христология и пневматология не соединены так тесно, как в богословии образа, богословии иконы, в иконописании и иконопочитании. И именно Святой Дух «обеспечивает» иконичность церковного образа.

Каким основным характеристикам должен отвечать иконичный образ? Первая характеристика — двуединство. Двуединство образа в бытийном плане — это преодоление преграды между миром видимым и невидимым, это «примирение» между Богом и человеком, это реальное богочеловеческое свидетельство «соединения» земного и небесного Господом Иисусом Христом, если это икона Спасителя, и человеком, если это икона святого.

Следующая характеристика иконичного образа — антиномичность. Главная антиномия иконы изображение Богочеловека как Ипостаси в нераздельности и неслиянности двух природ: Божественной и человеческой. Как нельзя, не впадая в ересь (монофизитство или несторианство), разделить или слить Божественную и человеческую природы во Христе, так невозможно отделить образ от Первообраза. Если мы «сольём» образ и Первообраз, то впадём в монофизитскую ересь, если же разделим их, то тем самым «превратим» икону либо в простую доску, либо в идола, в последнем случае и иконопочитание превратится в идолопоклонство. Если двуединство говорит о том, что соединяется в иконе, то антиномичность о том, как. Иконописание — это не только положительное, катафатическое «богословие в красках», но и апофатическое богословие, поскольку Первообраз невидимо, но реально своей благодатью присутствует в своём иконичном образе. Эти две характеристики иконичного образа: двуединство и антиномичность — мы считаем основными. Далее следуют пять дополнительных характеристик.

Особенно заметно и ярко иконичность проявляется в Церкви, в храме, в Литургии, поэтому следующей важнейшей характеристикой образа надо назвать литургийность. Об этой особенности иконичного образа более подробно будет сказано ниже. Здесь только отметим: как икона — литургийна, поскольку она является важной составной частью православного богослужения, так Литургия — иконична. В Божественной Литургии всё иконично за исключением Святых Даров.{{9}}

Далее можно говорить о синергийности{{10}} иконичного образа, его анагогическом{{11}} предназначении. Церковный образ не только свидетельствует о мире ином, не только показывает святость и призывает к вере, но благодатью, почивающей на нём, Божественной энергией, исходящей от него, воздействует на человека, вовлекает его в богообщение, преображает человека изнутри. Являясь сгустком Божественных энергий, иконичный образ «увлекает» человека на путь спасения и поддерживает его на этом пути. Синергийное призвание образа всегда сотериологично: главное назначение иконы — «участвовать» в спасении души человека.

Следующая характеристика иконичного образа — символичность. В каком соотношении находятся понятия «символ», «образ» и «икона»? Однозначно ответить на этот вопрос невоз­можно. Символ может быть частным случаем образа: так мы говорим о символическом языке иконы. Символ может также совпадать с иконой как по форме, так и по содержанию, и тогда иконичный образ — это символ (такое совпадение иногда наблюдается у св. Дионисия Ареопагита). Главное же отличие символа от иконичного образа выявляется при соотнесении его с видами образов по учению преп. Иоанна Дамаскина: понятие «символ» оказывается неприменимо к Первообразу. Сын Божий — Образ Бога невидимого — в боговоплощении принимает на Себя видимый Образ, но назвать Его символом нельзя. Невоз­можно назвать символами и второй вид образов — невидимые первообразы, архетипы, поскольку они лишь используют символический язык, через него открываются в видимом мире. И конечно, понятие «символ» не распространяется на человека — третий вид образа, согласно преп. Иоанну.{{12}} Итак, символ соотносим лишь с четвёртым, пятым и шестым видами образа.

Иконичный образ обладает такой характери­стикой, как соборность. Она проявляется, во-первых, как способность органично объединять­ся в одно соборное целое с другими видами образов на горизонтальном уровне, а во-вторых, как способность к восхождению и единению с первообразами, а через них — с Первообразом.

Последняя характеристика иконичного образа — каноничность. Канон есть содержательная форма. И в этом легко убедиться: если нарушить, например, агиографический канон, то получится рассказ, повесть, биография или даже сказка, но не будет главного — жития; если нарушить иконографический канон, то будет портрет или картина, но не будет иконы. Парадоксальное, на первый взгляд, утверждение, что канон не оковы, а свобода, было наиболее ясно и чётко сформулировано и обосновано о. Павлом Флоренским.{{13}} В своей интерпретации канона он делает акцент на положительных сторонах канонических форм. Во-первых, канон — это аккумулятор достигнутого в области формы; во-вторых, канон высвобождает ту часть энергии, которая тратится «свободным» художником на поиск формы (кстати, найдя форму, художник вынужден в дальнейшем её строго придерживаться, то есть «канонизировать»{{14}}); в-третьих, канон предполагает всегда предварительное осмысление, осознание его как единственно возможной формы для данного содержания, его внутренней необходимости, а также принятие его как творческой свободы, претворение его во «внутренний канон». Каноничность приобретает особенно важное значение, если мы говорим о символичности иконы. Именно каноничность предохраняет иконописца от безудержного и сомнительного аллегорического символотворчества, которое можно наблюдать в русском искусстве с середины XVI века (напом­ним «дело дьяка Висковатого»). Наконец отметим, что канон есть не столько эстетическая категория, сколько мировоззренческая, что особенно справедливо по отношению к иконописи.

Иконичный образ всегда выступает в органичном единстве перечисленных выше семи характеристик. Возвращаясь к сказанному выше, отметим литургийное назначение иконы и своеобразную иконичность самой Литургии. Церковный иконичный образ рождается в новозавет­ной Церкви, в храме, в богослужении, и только в Литур­гии он получает всю присущую ему духовную глубину и вселенскую соборную полноту, только в ней иконичный образ живёт жи­вой и двуединой небесно-земной жизнью, только в Литургии он исполняет своё предназначение и свышнее призвание, и только в ней он, как уже говорилось, обретает соборное единство с другими церковными иконичными образами и небес­ными первообразами. Рассмотрим подробнее иконичное устроение Церкви, храма, богослужения.

Церковь, согласно апостолу Павлу, — это тело Христово (Еф. 1:23) и Христос — глава тела Церкви (Кол. 1:18). Уже у апостола, следовательно, мы находим основание для иконичного понимания Церкви. Преп. Максим Исповедник в своем Тайноводстве — истолковании Божественной Литургии — следующим образом объясняет иконичность Церкви: «Святая Церковь… есть образ и икона (tuvpoх kai; eijkwvn) Божии». Там же преп. Максим называет Церковь «образом Первообраза».{{15}} Согласно автору Тайноводства, Церковь является иконой и образом в том смысле, что она реально богочеловечески связана с Первообразом Христом, Который её основал и остается её главой, и в том смысле, что Церковь соединяет всех людей (иконы Божии) в теле Христовом, то есть пребывает в мире сем как соборная икона единой Церкви — земной и небесной.

Иконично понимается в православном богословии и храм. В одной из статей мы предложили термин «иконотопос» (от греч. eijkwvn — икона, образ и tovpoх— место, пространство).{{16}}Иконотопос — это святое, избранное Богом или человеком по воле Божией место, которое осознаёт себя избранным, имеет небесный Первообраз в Священном Писании или в церковной литера­туре, как правило, исполь­зует земной прототип, стремится к самосохранению и организации пространства вокруг себя по принципу священной топографической иконичности или иконичной топографии как образ небесного Первообраза и земного прототипа.{{17}} Наиболее сильными иконотопосами являются алтарь и храм. Реальный богочеловеческий символизм храма и главных его частей подчёркнут подробной и своеобразной топографической иконичностью: Свя­той Престол «прообразует самого Бога», конха «яв­ляет» собой вифлеемскую пещеру, жертвенник — ясли Христа, свод алтаря — небо, амвон же «знаменует камень, отваленный от гроба Христова, с которого священники и диаконы, по образу Ангела, благовестившего воскресение Спа­сителя, проповедуют Божественное Евангелие».{{18}}

Священник или епископ, как и всякий человек, уже от рождения несёт в себе образ Божий, но в таинстве священства и в богослужении их «врождённая» иконичность дополняется иконичностью священнической. Св. Иоанн Кронштадтский говорит: «…Священнослужители изображают (от слова «образ». — В. Л.) Самого Христа».{{19}} В таинстве священства иконичность человека возводится на более высокую и качественно иную ступень: священник получает особую благодать для совершения таинств, что онтологически максимально приближает его (как священника, но не как человека) к Первообразу — Иисусу Христу, который, по словам апостола Павла, наречён от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр. 5:10; 6:20; 8:1). Вдохновенный гимн епископу от имени Христа воспел преп. Симеон Новый Богослов: «Епископы — председатели, разумейте! // Вы отпечаток Моего Образа, // Вы достойно поставлены собеседовать со Мною, // Вы имеете предвозлежание над всеми праведниками, // Как именующиеся учениками Моими // И носящие Мой Божественный Образ…».{{20}} Иконичное понимание архиерейского служения помогает сохранить дистанцию между образом и Первообразом как в литургическом действии, так и в повседневной жизни. Епископ не заменяет Христа, а только являет Его живую богочеловеческую икону, его иконичное христообразие относится не к его личности, а к харизме.

Все действия и передвижения архиерея и священника в алтаре и в храме во время богослужения — это иконичные образы действий Господа Иисуса Христа в Его земной жизни. Например, первый вход архиерея во время этого священного собрания (Литургии), как пишет преп. Максим Исповедник, есть образ и икона (tuvpoх kai; eijkwvn) первого пришествия во плоти в этот мир Христа Спасителя.{{21}} Великий вход изображает торжественный вход Господа нашего Иисуса Христа в Иеру­салим, когда Он добровольно шёл на ожидавшие Его страдания и смерть, а «закрытием (царских) врат, входом Святых Таин… показывается вообще преходящесть чувственного и обнаружение умопостигаемого», — пишет он же.{{22}} Все отдельные действия священника или архиерея (освящение престола и храма, рукоположения диаконов, священников, тайнодействия в алтаре, входы и выходы через врата, действия в притворе, обход храма и др.) не просто напоминают или повторяют свои первообразы — действия Христа, а онтологично являют их, антиномически актуализируют, иконично воспроизводят.{{23}} Действия епископа или иерея «совершаются», а не копируют действия Христа. При этом они, в силу своей иконичности, реального богочеловеческого двуединства приобретают такую же значимость и чудотворную силу, как если бы их совершал Сам Христос. Действия архиерея или священника суть действия Христа, но не по сущности, а по реальной силе и благодати и не в прямом или переносном смысле, а в иконичном — они суть иконодействия. Реальный символизм действий священнослужителя дополняется иконичностью тех предметов церковной утвари, с помощью которых он совершает богослужение: антиминс, священный потир, покровцы, звездица, копие, воздэх, дикирии, трики­рии и др.

Иконичность архиерея или священника и их действий дополняется иконичностью святых облачений. Святитель Симеон Солунский очень подробно разъясняет образный, иконичный смысл одежд диакона, священника, архиерея. Епитрахиль знаменует благодать, данную священнику для совершения таинств; омофор даёт возможность архиерею прообразовать воплощённого Сына Божия; орарь диакона «изображает невещественное и духовное ангельских сил существо»; пояс означает служение Спасителя во плоти, а также прообразует крепость и державу Божественной силы, укрепляющей священнослужителей; фелонь прообразует и прознаменует а) свыше подаваемую силу Святого Духа, б) ту хламиду, в которую был облечён Спаситель, преданный поруганию, в) страсти Спасителя, г) Самого Спасителя, Который крестом и страданиями исполнил вечную правду; митра прообразует терновый венец Господа нашего или сударь.{{24}} Здесь выбраны самые главные богослужебные облачения, но у свт. Симеона собраны и истолкованы в иконичном ключе абсолютно все.

И предстоящие — народ, участвующий в Литургии, — не остаётся вне этой всеобъемлющей литургийной иконичности. Перед Великим входом лик поёт Херувимскую песнь: «Иже херувими тайно обра­зующе и животво­рящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение». Из песнопения явствует, что поющие, а значит, все мо­лящиеся в храме «тайно», то есть таинственно, мистически изображают собой небесные силы — херувимов, на которых покоится трон Божий. В греческом тексте на месте церковнославянского «образующе» стоит «eijkonivzonteх», происходящее от слова «eijkwvn», таким образом, идея «воиконовления» моля­щихся в херувимов в момент принесения Святых Даров выражена более заметно.

Богослужение совершается в особом времени, которое мы называем иконичным временем. Это время не существует и не мыслится отдельно от вечности, ведь оно — её порождение. В акте творения время как бы «выпадает» из вечности, образуя особый временнуй план бытия. Со Вторым Пришествием Спасителя время преображается и «вбирается» в вечность, в ней исчезает, растворяется: «…времени уже не будет» (Откр. 10:6). Иконичное богослужебное время — это «воплотившаяся» вечность. В виде Божественных энергий вечность пронизывает время, придавая ему непреходящую ценность. Иконичное время — это двуединая времевечность, это время, не смешиваемое с вечностью, но и не отделимое от неё, время, предельно насыщенное вечностью. Иконичное богослужебное время — это образ вечности.

Богослужебные циклы (годовой, седмичный, суточный) также иконичны. Весь годичный богослужебный цикл — это икона всемирной истории от сотворения мира до Страшного Суда. Точно так же иконичны дневной и седмичный циклы. Как отмечал один из лучших специалистов по Богослужебному Уставу прот. К. Никольский, «в годовом кругу, по причине большей продолжительности года, сравнительно с седмицею или сутками, события из истории веры и Церкви воспоминаются подробнее, частнее, нежели в службах кругов дневного и седмичного»{{25}}.

Церковный календарь можно также рассматривать как икону. Это икона-месяцеслов всех святых, это икона всех христианских праздников, это совокупная икона годового цикла богослужений, это икона всемирного спасения, ибо именно в годовом цикле, как говорилось, сотериологический смысл иконичности выражен наиболее глубоко и полно. Либеральной критикой много сказано об элементах двоеверия в русском народе. К их числу относят даже и согласование православного церковного календаря и народных обычаев. Но, во-первых, такое соединение церковного праздника и сезонного события, связанного со сбором урожая например, мы видим ещё в Ветхом Завете, ведь это естественно, что конец уборки урожая отмечается как церковное событие, а во-вторых, не менее естественно, что Церковь втягивает в свой иконичный календарь хозяйственные события, освящая их, напоминая, что урожаем человек обязан прежде всего Богу и лишь потом погодным условиям, качеству зерна или своему умению обрабатывать землю, то есть придавая крестьянскому (христианскому) труду — иконичный смысл. Любое доброе дело в этом мире можно и нужно освятить, придать ему более глубокий смысл, дать ему выход в иной мир. Церковный календарь это всегда умел, умеет и сейчас. Надо только ему довериться и перестать видеть в нём формальную регламентацию. И тогда он предстанет как гармоничная, полная глубокого смысла икона.

Иконичен и Типикон; само слово «типикон» происходит от греческого «tuvpow» — придавать форму, образ, в данном случае — богослужению. Иконичность Типикона, конечно, не замыкается на этимологии. Если богослужение иконично, то оно иконично благодаря и Типикону, который устанавливает путеводные вехи и не столько регламентирует, сколько созидает и предупреждает: вот здесь, чтобы сохранить иконичность богослужения, важно пропеть или прочитать вот это (и именно в такой последовательности), иначе иконичность богослужения будет нарушена. Ведь ни одному дирижёру не придёт в голову сокращать или переставлять местами отдельные части симфонии. Но насколько же выше своеобразная «симфоничность» и гармония богослужения, в течение многих столетий совершенствовавшаяся святыми Православной Церкви.{{26}} Многоцветию и многообразию православного богослужения Типикон придаёт иконичность и единообразие (не однообразие!), он постоянно напоминает о том, ради чего совершается Литургия — «общее дело». Типикон помогает человеку не блуждать на путях личного свободного богоискания, а соборно идти к Богу литургическим путём, проложенным св. отцами. Типикон — это икона соборной богослужебной молитвы.{{27}}

В храмовом богослужении звучат особые слова, читаются особенные тексты. И само отношение к слову другое. Главный аспект православного понимания Слова — догматический и иконичный.

— Слово есть Второе Лицо Пресвятой Троицы. Это ипостасное Слово;

— Слово есть творче­ская сила, призывающая от небытия к бытию видимый мир. «…Веки устроены Словом Божиим, — пишет апостол Павел, — так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3);

— Второе Лицо Пресвятой Троицы есть не только Слово, Логос, но вместе с тем и Образ Бога невидимого, во Христе Слово и Образ совпадают, а отсюда —тесная взаимосвязь вербального и визуального, словесного и зрительного образов в церковном искусстве;{{28}}

— Имя Божие есть данный в Откровении вербальный образ, который позволяет человеку обратиться к Богу, назвать Его по имени;

— Слово Божие, запечатлённое в Откровении Священного Писания, есть словесная икона всего тварного видимого и невидимого мира в их прошлом, настоящем и будущем;

— человеческое слово есть иконичный образ Слова Божия (разумеется, в идеале), в этом случае слово преображается в молитвенное иконослово.

Молитва — это словесная икона Божия. Молитва иконична в нескольких взаимосвязанных планах. Прежде всего, она иконична, поскольку иконично составляющее её слово. Далее, молитва иконична как акт богообщения, она вся проникнута синергийностью и бого­человеческим реализмом. Наконец, молитва иконична по своему содержанию, по характеру своих прошений, а также по форме, по композиции, по способам организации иконичного слова. Во время богослужения молящийся произносит и слышит особые, предельно иконичные слова, которые в своем целом, в соборном единстве с другими иконичными образами составляют вербальную икону «неба на земле».

Богослужебные песнопения иконичны прежде всего по­тому, что в основе их текста лежит иконичное слово, а также в силу иконичной природы церковного искусства в целом. Вместе с тем, музыкальная сторона песнопений также имеет иконичный характер. Преп. Максим Исповедник говорит: «Божественные напевы песнопений показывают неземную радость и сладость, которые возникают у всех в душе»{{29}}. Как поющие, согласно Херувимской, «тайно» являют собой икону херувимов, так и церковное пение есть икона небесного, ангельского пения.

Иконично понимается в православии свет. Если мир видимый — икона мира невидимого, то физический свет может и должен рассматриваться лишь как икона Света Божественного. Объясняемый натуралистически и материалистически, свет остаётся физическим явлением, но понимаемый иконично природный свет становится подобием и иконой нетварного и творческого Божественного Света.{{30}} Отсюда происходит и особое отношение к внутрихрамовому освещению (лампады, свечи, паникадило). Оно иконично, а потому используется на каждом богослужении независимо от наличия или отсутствия падающего сквозь окна естественного сол­нечного света. Если свет вообще — иконичный образ Божественного Света, то храмовое освещение иконично и символично по преимуществу. Освещение в храме — это просвещение светом веры Христовой. Свт. Симеон Солунский называет Церковь «свещником Христовым», Самого Христа — светильником, а возжигаемый за богослужением свет — «сообщением божественного просвещения»{{31}}. Освещение как иконичный символ может иметь несколько прообразовательных значений в зависимости от характера источника света (свечи, лампады, хорос, паникадило), от места своего нахождения (перед иконами, в алтаре, в середине храма), от момента богослужения. Иконичность храмового освещения подвижна и многозначна, она дополняет и объединяет иконичность других элементов богослужения.

Итак, обращение к подробному истолкованию особенностей православного богослужения позволяет внутри шестого вида образов, описанного преп. Иоанном Дамаскиным, выделить несколько подвидов: 1) икона живописная, каноничные произведения изобразительного искусства, собственно иконы; 2) икона словесная (вербальная),или иконослово, вершиной которого является Священное Писание и его ядро Евангелие — словесная икона Христа, а также церковная богослужебная поэзия (стихиры, тропари, кондаки, каноны, акафисты и др.); 3) иконы-песнопения, произведения певческого, музыкального искусства и само иконопение как действие; 4) иконовещи — одеяния священников, церковная утварь, покровы, освящённый елей и др.; 5) иконодействия — движения и действия, совершаемые архиереем, священником, диаконом и церковным причтом в алтаре, в храме и за его пределами; 6) наконец, само место пребывания различных видов иконичных образов — иконично построенный и устроенный храм, иконотопос, плод символического православного зодчества, в Божественной Литургии расширяющийся до пределов Вселенной, выводящий человека в вечность.

Здесь возникает необходимость выработки нового понятия для обозначения святого места. Предложенный выше термин иконотопос статичен: он указывает только на принципы внутренней и внешней организации святого места. Но священный топос (прежде всего алтарь и храм) живёт живой жизнью, причём апеллирует не ко времени, а к вечности, соотносит себя с вечностью, мыслит себя расположенным в вечности и предназначенным для неё. Чтобы обозначить это реальное схождение божественной вечности на определённое иконичное святое место, несколько лет назад мы предложили термин эонотопос (от греч. aijwvn — вечность, век и tuvpoх — место, пространство).{{32}} В первом приближении эонотопос — это единство святого места и вечности, такое единство, в котором одно освящается другим и одно без другого не существует. Время в эонотопосе тесно связано, переплетено с вечностью. Оно не мыслится вне вечности или вне хотя бы слабой связи с ней{{33}}. Топос же эонотопоса носит избранный, священный, иконичный характер. События, которые в реальности происходили в разное время, в эонотопосе могут восприниматься и изображаться как одновременные, поскольку они находятся внутри вечности и в любой момент могут быть актуализированы, не порывая своей связи с вечностью. Диахрония и синхрония в эонотопосе совпадают. Индивидуальные характеристики иконичных топосов в эонотопосе могут приглушаться, они могут выходить из-под власти времени, накладываться друг на друга, просвечивать один сквозь другой. Если речь идет об эонотопосе не храма, а города, то Иерусалим отражается в Константинополе; Иерусалим и Константинополь — в Киеве; Иерусалим, Константинополь и Киев — во Владимире, а позже в Москве и т. д. Эонотопос соединяет разные иконотопосы и освящает один другим. Эонотопос библейского рая просматривается в устройстве монастырей, усадеб, святых мест; устройство храмового алтаря иконично отражено в устроении детинца, кремля, монастыря древнерусского города. Иконичный топос освящается вечностью и в, свою очередь, освящает, воиконовляет и «этернизирует» (термин преп. Иустина Поповича) время, протекающее внутри него. Вечности противостоит хронос, физическое время, царствующее за пределами эонотопоса. Святое место является пространственным катализатором для прорыва вечности во время и присутствия её в видимом мире, в эонотопосе. Эонотопос имеет все перечисленные признаки иконичного образа: двуединство, антиномичность, литургийность, соборность, синергийность, символизм и каноничность.

Иконичный эонотопос можно и следует изучать как минимум в пяти направлениях. Первое — богословское. Пред­ставления о Божией вечности проходят через всё Священное Писание. О вечности и времени, о пространстве и беспространственности, об иконичном богочеловеческом реализме богослужения и храма писали почти все cв. отцы с первохристианских времён и доныне, как об этом свидетельствуют труды св. Иоанна Кронштадтского. Второе — научно-философское. При этом необходимо привлекать не только собственно философские, но и физико-математические данные, современные научные представления об относительности пространства и времени. Третье направление — литургическое. Эонотопос и ныне имеет своё реальное (а не только художественное) бытие в православном храме, в богослужении. Поэтому можно говорить не только об эонотопосе, описанном в художественной литературе, но и о реальном святом месте: от алтаря храма (наиболее сильный эонотопос) через святые источники и святые места паломничества до Вселенной, понятой как сотворенная Богом космическая икона. Наконец, в-четвёртых, можно изучать эонотопику в художественном аспекте; эонотопос встречается в Священном Писании, он ярко и глубоко описан в средневековой литературе, но иногда очень точно и в современной. При этом он может иметь реальный прототип, а может быть вымышленным, фиктивным. Здесь же эонотопику можно изучать как точку зрения автора: о наличии в произведении эонотопоса часто свидетельствует позиция повествователя, рассказчика, проповедника, летописца — он пишет не только об эонотопосе, но и из эонотопоса.

Теперь попробуем показать возможности применения понятия иконичность в других областях жизни и познания. Прежде всего, ещё раз напомним: согласно св. отцам, мир, космос есть икона Божия, икона Творца. А значит, видимый мир и бытие в целом — иконичны. Христианское учение о бытии основано на утверждении двуединой природы бытия: оно включает в себя два тварных мира: видимый и невидимый. Изначально мир был предельно онтологичен, то есть он представлял собой двуединство небесного и земного. Видимый мир — как единство небесных первообразов и их земных иконичных образов — наглядно являл величие своего Творца и духовную идею будущего века. Божественное беспрепятственно «входило» в человеческое, и в раю Адам непосредственно общался с Богом. Грехопадение раскалывает единое тварное бытие на два мира: на земной и небесный. Бытие теряет для человека двуединство, между человеком и Богом, между образом и Первообразом вырастает преграда, стена греховности. Основой примирения двух миров в онтологическом плане становится боговоплощение. Апостол Павел пишет, что Бог послал Сына Своего, «дабы всё небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:10). Сын Божий, Богочеловек и Посредник (1 Тим. 2:5), «примиряет», «умиряет» и «соединяет» в онтологическое единство видимое и невидимое, Царство Небесное и мир сей.

Иконичен, как говорилось, и человек — венец творения, поскольку сотворён по Образу (katj eijkovna) Божию и по подобию Его. Но что именно понимают св. отцы под образом Божиим в человеке? Свт. Василий Великий говорит о двух «разумениях» образа Божия в человеке. Первое — «боголепное»: Образ Божий состоит в обладании Божественными свойствами.{{34}} В человеке эти свойства — только «от-образы», отражения, отпечатки небесных, Божественных свойств. Они отличаются от них и своей ограниченностью, и возможностью их неправильного развития и использования. Наряду с «боголепным» можно говорить о другом понимании образа, не отрицающем первое: образ Божий состоит и в «телесном очертании».{{35}} Проявление иконичности в человеке имеет свою динамику и иерархию:

— Адам до грехопадения; образ Божий сияет в нём во всей чистоте, красоте и действенности, подобие обладает первоначальной чистотой, Адам предельно иконичен;

— человек, лежащий во грехе (Адам после грехопадения); образ Божий по-разному и в разной мере затемнён, даже сокрыт грехом, подобие утеряно, а иконичность ущербна;

— святой человек; внутренний неуничтожимый иконичный образ очищен подвигом, постом, молитвой, добродетельной жизнью и явлен миру, устремлён к Перво­образу, в святом (преподобном) восстановлено подобие;

— Христос Логос и Образ Божий, рождённый Первообраз, нетварная Первоикона;

— Бог невидимый, иконичным образом Которого человек является через Пер­вообраз, через Христа. Только на этом пути возможно истинное боговедение.

Узреть и познать сущность Божию, Его природу человеку невозможно, видеть он может лишь «задняя» (Исх. 33:20–23) и «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12). Человек может видеть «сень», образ, то есть нечто доступное непосредственному чувственному восприятию. И познавать Бога он может лишь благодаря благодатным Божественным энергиям, которые излучает естество Божие. Иконичный образ приглушает силу явления Божественного в человеческом, нетварного в тварном. Только образно-иконически Божественное может явить себя человеку в этом мире. Иконичный образ есть необходимое условие самой возможности боговедения и богообщения. Энергия Божественной благодати являет себя через иконичный образ, нисходит к человеку, чтобы возвести его к Первообразу. Иконичное боговедение — это не гносеологическая деятельность разума, а преображение человека, всех его телесных, душевных и духовных сил, очищение сердца как органа познания и веры, очищение и преображение познающего разума. Очисти в себе образ Божий — и тебе откроется Божественный Первообраз. В этом преображении «верующий ум» становится «причастным» Божественному миру, совокупности его невидимых первообразов, замыслов Божиих о мире, и потому способным их познавать. Во Христе Истина и Первообраз совпадают, по этой причине иконичное боговедение во всей полноте доступно лишь святым, это вйдение первообразов невидимого мира и самого Первообраза, а значит — веvдение Истины.

Понятие иконичности применимо и к истории. История иконична настолько, насколько она следует Промыслу Божию, насколько она находится в согласии и гармонии с ним. Так же и историк: он может написать истинную историю только в том случае, если сумеет раскрыть действие Промысла Божия в ней{{36}}. В противном случае получится либо набор исторических фактов, связь между которыми устанавливается произвольными научными гипотезами, либо идеологическое приспособление истории к политическим нуждам того или иного заказчика даже вопреки известным фактам. Время иконичной истории не является самодовлеющим фактором. История стремится познать себя как часть и выражение Священной истории, в которой время видит себя лишь иконой вечности. Смыкаясь со Священной историей, историческое время «воиконовляется» и вводится в эонотопос.{{37}} Например, для летописца событие лежит в русле иконичного времени, оно имеет глубокий внутренний смысл, но выявление этого смысла — есть прерогатива Божией воли, и если Промыслу Божию не было угодно раскрыть смысл данного события сейчас, то попытка летописца своими силами объяснить то, что Сам Господь не пожелал открыть, выглядела бы гордыней. Кроме того, летописец знает, что часто смысл, значение и последствия события выявляются гораздо позже, но именно тогда, когда на то будет воля Божия. В этом смирении летописца признание иконичности как самого события, так и времени, в котором оно свершается, но поскольку иконичность, в самом общем плане, это невидимое в видимом, то летописец и фиксирует видимое, оставляя невидимому возможность проявиться самому в той мере и в тот момент, когда это будет угодно Богу. То же самое можно сказать и о причинно-следственных связях между событиями. Д.С. Лихачёв отмечал, что летописец не устанавливает эти связи не потому, что он их не видит, а потому, что по прагматическим или волевым соображениям установленная человеческим разумом связь помешала бы восприятию «религиозной связи событий — связи, находящейся под знаком вечности».{{38}} Как иконично время, как иконично событие, так иконична и взаимосвязь между событиями. Но эта иконичность — синергийна, она есть самовыявление, самообнаружение Божие, а не установление человеческого разума. В иконичном времени все события и лица всех времен и разных народов тесно взаимосвязаны. События, их последствия, конкретные лица, персонажи воспроизводятся как икона Священной Истории, и тем самым становится особенно явным и наглядным проявление воли Божией в человеческой истории.

В современных представлениях будущее — впереди, оно является предметом футурологии, прогнозирования и научных предвидений. Человек «примерно» представляет себе своё будущее на ближайшие годы. И в таком подходе опять сказывается современный человеческий, скажем так, антииконичный эгоцен­тризм. Он проявляется в том, что человек сознательно строит «нужное будущее» и если встречает какое-либо сопротивление со стороны природных или социальных сил и за­конов, то употребляет все силы для преодоления этого сопротивления даже в ущерб настоящему. Иконичная история воспринимает эту проблему по-другому: будущее — это последние времена и сроки. И Господь Иисус Христос (Мф. 24:2–42), и Его ученики (особенно ярко и подробно — Иоанн Богослов в Откровении) описали конец мира и главные события-приметы, по которым можно определить его наступление. Поэтому будущее видится летописцем, пользуясь иконописной терминологией, в обратной перспективе. Будущее не неизвестно. Будущее — предмет не футурологии, а эсхатологии. Христианин знает будущее (конец мира, воскресение из мертвых, Страшный Суд, жизнь вечная в Царстве Небесном или «смерть вторая» — Откр. 2:11; 20:6,14) и в соответствии с этим строит всю свою деятельность — материальную, социальную, культурную, духовную — в настоящем. Поэтому будущее, например, для летописца — это последние времена (от греч. њscatoj — крайний, задний, последний). При таком взгляде на историю и время нет места эгоцентризму. История входит в Священную Историю, а историк в некотором смысле уподобляется Творцу: он верит в Бога, который есть «Альфа и Омега, начало и конец» (Откр. 1:8,10), он смотрит на историю из вечности и в этой перспективе видит каждое событие, в соответствии с этим его описывает — как иконописец истории.

В этом иконичном плане можно говорить и о идее Святой Руси. Святая Русь — это образ Божий Руси, это идеальная светлая Божественная икона Руси, это та её часть, которая на Страшном Суде удостоится Царствия Небесного.{{39}} Реальная грешная Русь при этом осознаётся как одна большая пространственная наземная икона, как земное царство, обустраиваемое во образ Царства Небесного.

Святая Русь вместе с тем и икона Святой Земли — Палестины. В идее Святой Руси ясно выражено стремление освятить окружающее человека пространство. Древнерусская топонимика даёт многочисленные примеры палестинских названий: Иорданы, Фаворы, Сионы, Гефсимании, Вифании, Иерусалимские долины можно встретить в самых неожиданных местах не только древней, но и современной Руси.{{40}} Древняя Русь стремилась пронизать иконичной топографией всё обжитое пространство. Эта иконичность земного пространства изначально понималась в двух планах, и воиконовление русской земли шло в двух направлениях: оно устремлялось и к Святой Земле Палестины с её центром — Святым Градом Иерусалимом, и к Иерусалиму Небесному, к Царству Божию.

Осознавая себя совокупностью священных христианских иконотопосов, Святая Русь возрастала до эонотопоса: вечность нисходила на её святые места и придавала им общехристианское и вневременное бытие и значение. Разделённые географически и отстоящие друг от друга во времени, эти места, выступали как образы своих священноисторических прототипов, накладывались друг на друга, что характерно для любого вида символической картины мира или истории. Святая Русь несёт в себе эонотопосы Рая (Эдема), Иерусалима, всей Палестины, Константинополя как Нового Иерусалима (а не только Второго Рима), других святых мест ветхозаветной и новозаветной истории и, наконец, святых мест собственной христианизированной и воиконовлённой земли. Благодаря этому Святая Русь становилась свидетельницей и современницей важнейших событий Священной Истории. Излюбленным эонотопосом Святой Руси является Иерусалим, и именно во образ его она обустраивает себя. Но поскольку земной Иерусалим есть лишь образ и эонотопос Иерусалима Небесного, подробно описанного св. Иоанном Богословом в Откровении (Откр. 21:10—27), то Святая Русь устремляется в метаисторию и в вечность — в Горний Иерусалим Царствия Божия. В этом смысле Святая Русь не только идеально знаменует утерянный рай и грядущее Царство Небесное, но и соединяет их, что придаёт истории Руси кроме метаисторического и эсхатологический характер.

Иконично можно также воспринимать и любовь к Отечеству. Если родина человека — грешная Русь, то Родина — Святая Русь. Именно Святой Руси человек обязан любовью к Отечеству. Апостол Павел ставил в пример ветхозаветных праведников, которые чувствовали, что они «странники и пришельцы на земле» (Евр. 11:13). Так, Авраам жил в шатрах, ожидая «города, имеющего основание, которого художник и строитель — Бог» (Евр. 11:10). Праведники показывали, что они «ищут отечество» (Евр. 11:10), они взыскуют небесное Отечество и «Град Бога Живаго» (Евр. 12:22). И уверовавшим во Христа апостол говорил: мы «не имеем здесь постоянного града» (Евр. 13:14). Итак, истинное Отечество христианина — Царство Божие. Можно до самозабвения любить свою страну и свою «малую родину», но при этом помнить о том, что Русь — лишь икона Святой Руси, что земная родина — лишь икона Родины Небесной, которая у всех одна, что земное Отечество — лишь икона Небесного Отечества, что город, в котором мы живём и который любим, — лишь икона Горнего Иерусалима. Если этой памяти нет, то любовь сближается с идолопоклонством. Наконец, и сама любовь человеческая только тогда сильна, неистощима и верно направлена, когда она питается от источника божественной Любви. Любовь человеческая есть только иконичный образ истинной Любви, любовь земная только тогда находит себя, когда стремится к своему небесному Первообразу, ибо «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4:8, 4:16).

Выше говорилось об иконичности человека, об иконичности предстоящих на Божественной Литургии, но иконичным может стать любое собрание людей. Потенциально оно является иконичным в силу иконичности людей, его составляющих. И всё же иконичный коллектив — это уже не коллектив, а нечто принципиально иное. Это — собор. Единство в соборе должно быть реализовано по принципу единства Пресвятой Троицы — в духе любви и взаимного согласия. В соборе люди соединяются как живые иконы Божии. Это идеал человеческой соборности, иконичного собрания людей, идеал единства. Если собрание людей объединено в духе Любви Христовой, то оно иконично, поскольку является иконой Троицы, иконой собора Ангелов, собора апостолов и т. д. Как говорится в Деяниях Апостолов, у всех уверовавших «была одна душа» (Деян. 4:32). Человечество создало четыре вида такого иконичного собора: это Церковь, которая есть Тело Христово, Вселенский или поместный собор, монастырь (монашеская общежительная община) и церковный приход. Тут нет места голосованию и власти большинства над меньшинством, как в демократии, и этим собор коренным образом отличается от коллектива. Иконичность отвергает голосование, поскольку разделением соборности не достигнешь. Демократическое общество всегда антииконично, поскольку начинает не с единства, а с разделения по принципу партийной принадлежности.

Иконичность открывает другой взгляд на просвещение и образование. В основе православного понимания просвещения (от слова «свет») лежат представления о нетварном Божественном Свете, раскрывающемся в мире как свет веры Христовой, как свет Преображения. Истинное христианское просвещение поэтому иконично: это вы-свет-ление Божественным Светом самой сущности человека, про-свет-ление в нём всего плотского, телесного, душевного и духовного состава. Итак, просвещение — это преображение человека Божественным, нетварным фаворским светом, светом веры Христовой.

Православное образ-ование также призвано быть иконичным: это не приобретение и накопление человеком теоретических и практических знаний, а преобразование и преображение (от слова «образ») души человеческой, восстановление и очищение в ней образа Божия, затемнённого грехом. Небесное призвание человека состоит в том, чтобы стать живой иконой Божией, раскрыть, выявить в себе образ, данный от сотворения. Поистине образ-ованный человек — это святой, ибо именно в святом образ Божий, образ Христов сияет во всей своей чистоте и полноте.

Иконична в православном понимании красота. Её иконичность коренится в том, что она пребывает независимо от человека как одно из свойств Бога, одна из Его благодатных Божественных энергий. Это Красота, которая является таковой по своей сущности, а потому она есть источник всякой истинной красоты. Идеальная Красота пребывает только в Царствии Божием. Красота человеческая ущербна, и это также есть следствие грехопадения, которое подмешало в идеал Мадонны идеал содомский, если говорить языком Достоевского. Грехопадение прародителей стало и грехопадением красоты. Физическая и душевная красота, которой человек также обязан Богу, затмила в его сознании красоту духовную, которую мы видим в святых. Человек начал ценить в красоте вторичное, постоянно забывая о том, как духовная красота способна преобразить физическую обыденную некрасивость. Антонимом слова «красота» считается «безобразие». И здесь мы видим одну из важнейших примет православного менталитета: некрасиво то, что не имеет образа, а образ — это не форма, образ относится к сущности человека, вещи, явления, действия, поскольку он отражает первообраз. Итак, некрасиво то, что недуховно, неиконично.

Переходя к творчеству, можно сказать, что художественная деятельность в идеале есть сотворение иконичных образов. Есенин называл такие образы «ангелическими», а всю вертикальную совокупность образов (вспомним здесь преп. Иоанна Дамаскина) именовал «лествицей Иакова», при этом она способна, по его мнению, не только возводить в мысленный рай, но и спасать.{{41}} Соединить два разделённых мира реально, онтологически, как это сделал Сын Божий, или соединить их в иконичном образе художественно можно только через самопожертвование благодаря вдохновению, дарованному Богом, благодаря обужению души. Непревзойдённый иконичный образ поэта, например, создал Пушкин в своём Пророке. Поэтому можно и нужно говорить о художественной иконичности и иконичной художественности, о необходимости разработки иконичной поэтики и иконичной эстетики. Словесный образ можно рассматривать как вербальную икону, при этом некоторые считавшиеся специфически «иконными» термины (как, например, обратная перспектива) легко укладываются в анализ поэтики художественного текста.

Понятие иконичности можно отнести и к иконе. Здесь прежде всего надо сказать о том, чем отличается картина на религиозную тему от православной иконы. Говоря о картине, мы имеем в виду особый, коренным образом отличающийся от иконы вид искусства. Западноевропейская религиозная живопись начиная с эпохи Ренессанса выбрала свой путь к Красоте. Его можно назвать горизонтальным. Суть его состоит в том, что исходной точкой для художника становится земная красота. Движение к Красоте Божественной происходит путём идеализации этой земной красоты, возведения её в ранг совершенства.{{42}} Но при этом упускается из виду тот факт, что земная плотская красота несёт на себе следы грехопадения. Если художник не видит этой греховности, то это не значит, что её нет; она есть, но художник в силу своей собственной греховности её просто не замечает. Таким образом на скрытую греховность модели накладывается греховность художника. На этом пути у художника всегда остаётся опасность заслонить Откровение своими мечтаниями и фантазиями, а вдохновение подчинить не Божественным, а демоническим силам. Второй путь можно назвать вертикальным. Его суть в том, что иконописец начинает с себя, начинает с аскетического подвига, молитвы, стремится через очищение образа Божия в себе самом узреть первообразы невидимого мира и лишь затем воплотить их в зримые образы — иконы. Недостаток личного опыта вйдения первообразов восполняется верностью иконографическому канону, который является одной из форм Божественного откровения, данной св. отцам и переданной ими иконописцам. Только так и рождается иконичный образ.

В связи с этим надо сказать и о понятии «антиикона». В любом виде искусства антиикона может быть таковой в нескольких смыслах. Во-первых, она направлена против иконы, нацелена на то чтобы извратить, исказить иконичность мира, человека, познания, искусства, культуры в целом, — это её главный противник. Во-вторых, она антииконична, поскольку активно стремится заслонить собой икону, предлагает себя вместо иконы. Если не получается отрицание, то антиикона, как всякая демоническая сила, начинает выдавать себя за икону, как антихрист за Христа; в-третьих, антиикона ждёт и даже требует почитания и поклонения, как икона. Наконец, антиикона по форме любит выступать в виде псевдоиконы, лжеиконы. Она использует иконные формы и средства, композицию и краски, чтобы, с одной стороны, выдать себя за икону, а с другой — более легко, проторенными путями войти в сознание человека и закрепиться в нем.

Кощунственные или ложные изображения появились в христианском искусстве довольно рано. Во всяком случае, житие святейшего патриарха Геннадия Константинопольского († 471) свидетельствует о том, что уже в середине V века, по наущению язычников, было сделано такое кощунственное изображение для того, чтобы верующие под видом Спасителя поклонялись языческому Зевсу. Надо думать, что это не первый случай в истории иконописания. Преподобный Иоанн Дамаскин включил отрывок из жития патриарха Геннадия в приложение к своим Защитительным словам против порицающих иконы{{43}}.

Если обратиться к Откровению святого апостола Иоанна Богослова, то можно заметить, что и в конце мира появится псевдоикона, или ложная икона. Антихристу будет мало того, что люди поклонятся ему, — они должны будут поклониться и образу зверя.{{44}} Этот апокалиптический образ зверя и есть антиикона. В чём же станет проявляться атииконичность бесовского образа?

Образ зверя будет изготовлен людьми по наущению второго зверя, действующего со всею властью первого: «…он (второй зверь — В. Л.) обольщает живущих на земле, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя» (Откр. 13:14).

Зверь будет изображён со смертельной раной на голове, которая исцелела (Откр. 13:14), то есть образ будет представлять существо, которое якобы победило смерть. Ложь этого показного утверждения выяснится на Страшном Суде, ведь воистину победят смерть только святые.

В образ зверя будет вложен дух (Откр. 13:15), — но это будет дух лжи, обмана и зла. В образ зверя будет вложена жизнь, точнее, имитация жизни. Образ зверя будет «совсем как живой», то есть он будет выполнен как бы в стиле своеобразного «живоподобия». С помощью этой «живости» и имитации жизни, этой иллюзии реальности образ зверя будет обманывать людей, вводить их в заблуждение. Если же говорить о церковном образе, то он не имитирует, а творит новую, духовную реальность. Святая икона творит чудеса не потому что в неё вложен дух, а потому что она по благодати связана с Первообразом. Человек перед иконой просит помощи у Бога, и Господь и Его святые откликаются через икону.

Далее, образ зверя будет говорить (Откр. 13:15). Здесь также проявится подражание антииконы истинной иконе. В сказаниях о чудотворных иконах, как мы видели, иконы Спасителя, Богородицы и святого иногда подавали голос с иконы, что свидетельствует о реальной взаимосвязи образа и Первообраза. Образ зверя же будет говорить как дракон (сатана), пытаясь обмануть народы.

Кроме этого, образ зверя будет «действовать» (Откр. 13:15): он станет принуждать поклониться себе, требовать почитания. И именно тем, кто поклонится антииконе, поставят печать или число зверя на чело или же на правую руку (Откр. 13:14).

Образ зверя будет иметь способность убивать всех не поклонившихся антииконе (Откр. 13:15). И здесь также можно говорить о принципиальной разнице между иконой и антииконой. Святой образ может послать наказание грешнику, иногда довольно суровое — для вразумления человека, для спасения его души. Образ же зверя будет убивать всех не желающих поклониться ему, но, убивая, он невольно будет содействовать спасению душ этих мучеников.

Как явствует из Откровения, поклоняющиеся образу зверя будут наказаны. Вначале Ангел предупредит их об этом: «И третий Ангел последовал за ними, говоря громким голосом: кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело своё, или на руку свою, тот будет пить вино ярости Божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева Его, и будет мучим в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем; и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днём, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его» (Откр. 14:9­­–11). Далее, когда уже придёт Суд Божий на грешников, последует наказание: «Пошёл первый Ангел и вылил чашу свою на землю: и сделались жестокие и отвратительные гнойные раны на людях, имеющих начертание зверя и поклоняющихся образу его» (Откр. 16:2). Из этих стихов видно, насколько серьёзный и страшно наказуемый грех — поклонение идолам, а в данном случае — почитание образа зверя.{{45}}

Итак, богословие образа, почитание икон Ї это не просто церковный обряд и домашний обычай. Почитание образа напрямую связано со спасением, оно имеет сотериологический аспект. Одним из последних коварных искушений для человечества станет ложная икона зверя, и отношение к ней разделит людей на верных и грешников, спасённых и осуждённых. Иконопочитатели в этом смысле будут в лучшем положении: их будет труднее обмануть, поскольку у них имеется опыт почитания истинного церковного образа, опыт общения с Первообразом, они смогут отличить истинную икону от антииконы, образ зверя от святого иконичного образа.

Уточнить содержание понятия «иконичность» помогает сравнение этого термина с другими. Еще в 1992 году я предложил различать три термина: иконный, иконописный и иконичный. Иконное — это всё относящееся к внешней стороне иконы: иконная доска, иконные краски т. д. Иконописное — всё касающееся иконы как произведения искусства: иконография, композиция, цвет, приёмы изображения пространства: иконописный стиль, иконописное лицо и т. п. Наконец, иконичное — это то, что использует сам принцип иконы, то есть стремится стать образом Первообраза и не просто передавать его, а синергийно являть. И это может быть не только произведение искусства, но, как уже говорилось, любой образ. Поэтому иконность — это лишь частный случай иконичности, это внешнее сходство с иконой. Например, некоторые работы Кандинского иконны и иконописны, но не иконичны, а отдельные даже антииконичны. Так же и Чёрный квадрат на белом фоне Малевича. Существует множество разных интерпретаций произведения: ему приписывают и демонические свойства, и тайный зашифрованный смысл, называют кощунством то, что Малевич повесил его в углу выставочного зала и т. д. Французский исследователь Ж.-К. Маркаде истолковал это произведение как икону апофатики — икону ветхозаветного непознаваемого Бога.{{46}} И у этого толкования есть основания, поскольку «Чёрный квадрат» косвенно отвергает новозаветное Откровение: Сын Божий воплотился и вочеловечился и по виду стал как человек, вместе с тем оставаясь с Отцом и Духом в Пресвятой Троице. Боговоплощение открыло путь боговедению: «Кто видел Меня, тот видел Отца» (Ин. 14:9) и «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30), а вместе с тем открыло путь иконе и иконописанию, изображению Лика Божия. В этом смысле работа Малевича антииконична, она есть отрицание иконы, а через это — скрытое отрицание боговоплощения. Конечно, она и антииконна, поскольку построена на контрасте двух цветов, тогда как икона говорит нам о многоцветном мире, как земном, так и небесном.

Термин «иконичность» в настоящее время очень широко используется в семиотике и лингвистике; он существует в них в качестве реакции на провозглашённый Фердинандом де Соссюром принцип произвольности языковых знаков и условного, конвенционального характера связи между означаемым и означающим. Сторонники теории американского философа и логика Ч.С. Пирса разрабатывают его концепцию трёх типов знаков. Пирс называл их символами, индексами и иконами (icon).{{47}}

В символе для Пирса между означаемым и означающим нет внутренней связи, здесь он солидарен с Соссюром. Такое понимание символа сразу же вызывает вопросы, ведь оно отбрасывает устоявшуюся многовековую традицию — от раннехристианских писателей и Дионисия Ареопагита до Вяч. Иванова, Флоренского и Лосева — совершенно иной трактовкой понятия и термина «символ». Символ традиционно представлялся в богословии, философии и искусстве как некое органичное сращение обозначаемого и обозначающего; об этом, кстати, говорит и этимология самого слова. Но в классификации Пирса символами становятся, например, цвета светофора, хотя связь между обозначаемым и обозначающим определяется простым соглашением. Индекс у Пирса занимает промежуточное положение между символом и иконой и часто строится по модели метонимии. Мы говорим: нет дыма без огня, и так дым становится знаком-индексом, указывающим на огонь.

Икона (icon), согласно Пирсу, принципиально отличается от символа и индекса тем, что в ней обозначающее «подобно» обозначаемому, «сходно» с ним, находится в изоморфном соответствии с ним. Она нередко строится по типу метафоры. Например, иконой будет выполненный узнаваемо, но с разной долей условности рисунок животного.{{48}} Кстати, внутри «икон» Пирс выделял три подкласса: образы, метафоры и схемы (диаграммы, чертежи), что запутывает его классификацию, поскольку в «иконы» попадают диаграммы, которым он придавал большое значение при интерпретации иконического знака.

«Иконическая» терминология постепенно вошла в научную жизнь. Сейчас уже говорят об иконическом синтаксисе, об иконических знаках препинания в художественном произведении и даже об иконичности при моделировании процессов коммуникации млекопитающих. Конечно, надо отдавать себе отчёт в том, что сегодня заменить слова «иконичность», «иконический» в семиотике пирсовского направления невозможно, однако более точным было бы вместо терминов «икона» и «иконический знак» употреблять в семиотике слово «изоморф». Думается, не проблема найти и другой термин. Делая уступку современной теории знака, можно было бы также назвать структуралистскую и семиотическую иконичность «иконизмом». Иконизм — это внешнее сходство между обозначаемым и обозначающим (фактически — изоморфизм), а иконичность — не только внешнее сходство (оно, кстати, необязательно), но — внутренняя связь по типу образа и Первообраза. То же самое можно сказать и о прилагательном от слова икона: семиотики и лингвисты говорят об иконической внешней связи между обозначающим и обозначаемым, а православное понимание говорит о внутренней иконичной взаимосвязи.

Здесь можно провести такую параллель. В течение нескольких столетий в западноевропейском католическом богословии длился спор об универсалиях — о взаимоотношении общего понятия и вещи. Схоластика выработала три подхода к проблеме: реализм (universalia ante rem — универсалия, понятие, слово прежде вещи), концептуализм (universalia in re — понятие, слово наряду с вещью, в вещи) и номинализм (universalia post rem — понятие, слово после вещи). Последова­тельно проведённый номинализм отрицает взаимосвязь человеческого сло­ва с Божественным Логосом. Номинализм — это деизм в учении о слове и понятии. Фактически учение Соссюра о знаке повторяет идеи номинализма. Пирс в этом смысле ближе к концептуализму. Замечу также, что в православном богословии проблема универсалий не приобретала такого значения, как в схоластике на Западе. Для православия всегда был характерен стихийный интуитивный, но богословски обоснованный реализм. Этот реализм мы видим и в учении об иконе. Православное понимание церковного иконичного образа принципиально отличается от современного, господствующего в постструктурализме. К тому же в новейших теориях иконического знака, например у Умберто Эко, происходит своеобразная деонтологизация иконического знака, а акцент переносится на феноменологию восприятия, то есть иконический знак сближается со знаком-индексом и удаляется от «иконы» (сохраняя при этом её именование).

Принципиальное отличие истинной иконичности от иконизма в семиотике можно показать и на примере уровней иконичности. Например, У. Моррис, говоря об иконических знаках, пишет о непрерывной «шкале» иконичности: в её начале стоят предельно изоморфные знаки, а в конце — совершенно условные значки. Нельзя не обратить внимания на то, что это горизонтальная шкала. Иконичность же в православном понимании — динамична в вертикальном плане. Уже выделение шести видов образа преп. Иоанном Дамаскиным ясно говорит о иерархичности иконичных образов и, следовательно, разных уровнях иконичности, только более высокий уровень иконичности обеспечивается не изоморфизмом, хотя он может и присутствовать, а способностью восходить к первообразу, находиться в единстве с ним, реально являть его духовную силу.

Нельзя не обратить внимания на то, что в современном английском языке иконами (icon) называются, например, пиктограммы, обозначающие программы в Windows и других операционных системах. И в целом слово «icon» в большинстве случаев оказывается связано с информатикой и компьютерной техникой. Вот как выглядит словарная статья в современном англо-русском словаре (Система Электронных Словарей, ABBYY Lingvo 9.0): «Icon — 1) икона, 2) значок; образ, изображение, 3) отображение (в электронной почте), 4) пиктограмма, проф. иконка». Далееидутсловосочетания: document icon, folder icon, group icon, preferences icon, backtrack icon; icon file, icon interface, icon resource; iconic interface, iconic model, iconic programming, iconic representation, iconic storage, iconic structure, iconize button имн. др. А в новейшем Толковом словаре русского языка конца XX века читаем: «Икона. В информатике. Пиктограмма, обозначающая доступный пользователю объект — файл, директорию, диск, внешнее устройство компьютера — или программу в интерактивных операционных системах с графическим интерфейсом».{{49}} Как видим, слово «икона» в русском языке встало в один ряд с такими новейшими заимствованными иностранными словами, как информатика, пиктограмма, файл, директорий, интерфейс, компьютер и т. п., а о его исконном первоначальном и актуальном поныне для миллионов людей значении в некоторых русских словарях даже не упоминается.

Очевидно, что называть значки, которые мы видим на экранах персональных компьютеров (так же, как и иконические знаки Пирса), «иконами» и «иконками» крайне неточно. Значок на экране есть условный знак, который по молчаливой договорённости разработчиков программ и пользователей указывает на определённое действие, которое выполняет компьютер при наведении на этот значок курсора и нажатии мышью. Ничего иконного и тем более иконичного в этой псевдоиконке нет, она не больше чем дорожный знак, только ориентирует человека не в уличном движении, а на путях современных компьютерных программ. Такое новейшее словоупотребление, чуждое русскому языку, русской традиции, ментальности и духовности, распространяется из-за доминирования английского языка в информатике. Совершенно очевидно, что русскому языку навязывается своеобразная девальвация слова «икона». Вместе с ней не только в информатику, но и в гуманитарные науки входит такое понимание иконичности, которое с православной точки зрения правильнее назвать антииконичностью.

Возвращаясь к теме, отметим, что область применения понятия «иконичность» чрезвычайно широка, если не всеобъемлюща. Здесь можно говорить об универсальной иконосфере,{{50}} понимая её в самом общем смысле: в неё входит всё, сотворённое Богом, сотворённое Словом и Образом, Сыном Божиим Иисусом Христом. Иконичность мира невидимого нарушена Денницей, захотевшим стать как Бог, но вместо этого сменившего иконичный образ на личину, за которой он вынужден скрываться. Зло с тех пор ищет, в кого воплотиться, чью личину надеть, оно вынуждено прикрыться чьим-либо образом, поскольку само по себе безубразно и безобрбзно. Впоследствии иконичность мира и человека, как уже отмечалось, была нарушена ещё раз самим человеком. Грехопадение «раскололо» и «расслоило» единую иконосферу на мир невидимых первообразов и мир видимых предметов, при этом во многом была утрачена и способность видеть и чувствовать иконичность видимого окружающего мира. Ущербность иконосферы культуры и науки лишь следствие этой метафизической утраты всеобщей иконичности иконосферы.

В заключение осмелимся предложить развёрнутое определение иконичности. Иконичность бытия — это сам двуединый образный, или иконичный (так же, как и логосный), характер сотворённого Богом мира невидимого и видимого, включая Его живую икону — человека. Иконичность всегда предполагает наличие у видимого земного предмета и образа невидимого Божественного первообраза. При этом иконичность выступает как принцип такой взаимосвязи между образом и первообразом, когда первообраз духовно по благодати присутствует в образе и связан с ним синэнергийно.

Иконичность — это также принцип познания мира: вселенную и человека можно видеть, изучать, описывать или как картину (уделяя главное внимание своему видению мира), или как икону Божию, которая приближает человека к Истине, к Творцу. Иконичность a priori можно взять за исходный пункт всякого познания, в какой бы форме оно ни выступало. При этом иконичное отношение к миру представляет собой первичную интуицию по отношению к миру, которая именно в иконичности — во Христе как в воплотившемся Логосе и Образе Отца — находит целостное мироощущение и мировидение.

Иконичность в идеале может стать качеством любого существующего предмета и явления путём их вовлечения в иконосферу. Иконичность — это внутреннее качество и способность отдельного человека, семьи, общества, времени, пространства, места, события, явления, действия, вещи, текста, предмета искусства, словесного художественного образа, даже мысли и научной или философской теории быть двуединством Божественного и человеческого, небесного и земного, быть иконичным образом первообраза.

Наконец, в области культуры, литературы, творчества мы говорим о художественной иконичности, об иконичной поэтике и иконичной эстетике, которые только начинают формироваться как дисциплины. Иконичный сакральный образ — это одна из форм откровения Божия. Искусство и литература призваны выявлять иконичность мира и человека, свидетельствовать о них как о произведении величайшего Художника — Творца (см. Евр. 11:10). Художник может и должен показать иконичность вещи, выявить в ней первообраз, по которому она сотворена Богом. Суть иконичного художественного образа в том, что он находится в максимально достижимом единстве с Первообразом, а это единство предполагает в свою очередь личную иконичность творца — писателя, поэта, художника или музыканта.

[[2]] Немалый интерес представляет изучение, например, такого вида искусства, который можно назвать светским религиозным искусством. Если истинно религиозное искусство (назовём его сакральным) остаётся таковым по своей сущности и содержанию, то светское религиозное искусство выступает как таковое лишь в плане формальных признаков. Оно использует религиозные — скажем, евангельские — темы и сюжеты, но лишь как повод для выражения своего личного, а не евангельского, не церковного взгляда на Бога, на мир и человека. Такое искусство может создавать шедевры живописи, но оставаться искусством не сакральным. Как нам кажется, его изучение помогло бы провести более чёткую грань, например, между иконописью и религиозной живописью, претендующей на роль иконописи, на место в храме.
[[2]]
[[3]] Подробно о понимании слова «образ» и о его этимологии убедительно говорится в статье А.В. Моторина (см. Моторин А.В. Русский «образ», греческая «икона» и западный «имидж» // Икона и образ, иконичность и словесность. М., 2007. С. 50–57.
[[3]]
[[4]] Конечно, на иконе изображается Спаситель, Богородица или конкретный святой. Вместе с тем иконописец стремится передать в красках и линиях не лицо, а Лик, не плоть, а «тело духовное», не глаза, а очи. Обыденное восприятие скажет, что таких больших глаз, как на иконах, не бывает в жизни. И это так. Но величиной глаз иконописец подчёркивает, что иконные очи есть образ и символ духовного зрения, которое имеется у святых. Так же и непропорционально вытянутые по вертикали тела святых, например на фресках Дионисия, указывают не на незнание иконописцем пропорций человеческого тела, а на духовное горение и устремление святых к небу, к Богу.
[[4]]
[[5]] Например, упоминавшийся образ Евгения Онегина — неиконичный образ, его скорее можно назвать типическим, это «горизонтальный» собирательный образ. И напротив, образ Татьяны с её знаменитыми словами («Но я другому отдана и буду век ему верна») есть образ иконичный.
[[5]]
[[6]] По мнению некоторых немецких ученых, уже с IV века в византийском богословии «логос-теология» постепенно сменяется «икон-теологией» — богословием церковного образа, в частности иконы (см. Schmaus M. Grillmeier A. Scheffczyk L. Handbuch der Dogmatik. Band I, Faszikel 2a. Freiburg–Basel–Wien, 1974. S. 191). К этому утверждению следует отнестись осторожно (особенно к датировке), но то, что богословие образа заняло заметное место в византийском богословии ещё в доиконоборческую эпоху, невозможно отрицать. Богословие первых веков христоцентрично и логосно, главным объектом догматических споров являлось Второе Лицо Пресвятой Троицы — воплотившийся Логос, Богочеловек Иисус Христос. Со временем же в христианском богословии всё большее значение получает проблема церковного образа, иконы. И тут в центре также остаётся Иисус Христос, но уже не только как воплотившийся Логос, но как Образ (eijkwvn) Бога невидимого (2 Кор. 4:4; ср. Кол. 1:15). Особенно ярко иконоцентричность богословия проявилась у столпов иконопочитания преп. Иоанна Дамаскина, св. патриарха Никифора, преп. Феодора Студита.
[[6]]
[[7]] См. Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. С. 101–104.
[[7]]
[[8]] Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийския, свт. Творения. Часть 1–4. М., 1845–1846. Т. 3. С. 330–331.
[[8]]
[[9]] Святые Дары — не икона, как думали иконоборцы, а истинное Тело и истинная Кровь Христа Искупителя.
[[9]]
[[10]] Синергия — термин византийского богословия, который означает взаимное, совместное действие Бога и человека, идеальное совпадение Божественной и человеческой воли.
[[10]]
[[11]] Об анагогическом (от греч. ajnagw — возводить) значении иконы писали святитель Василий Великий, св. Дионисий Ареопагит, преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин, преп. Феодор Студит и другие св. отцы.
[[11]]
[[12]] Конечно, наряду с этим возможно символическое истолкование духовного и телесного устроения человека, с чем мы многократно сталкиваемся в христианской антропологии, в аскетике, а также в искусстве всех времён и народов.
[[12]]
[[13]] Несколько позже о свободе в канонической форме писали Вяч. Иванов и М. Волошин.
[[13]]
[[14]] Так, например, Пушкин, создав «онегинскую строфу», в дальнейшем был вынужден строго её придерживаться, и она стала своеобразной канонической формой знаменитого романа в стихах. Вместе с тем нельзя не обратить внимания на то, насколько вольно и легко чувствовал себя поэт в этом порождённом им самим каноне.
[[14]]
[[15]] Максим Исповедник, преп. Творения. Т. 1–2. М., 1993. Т. 1. С. 178, 158.
[[15]]
[[16]] См. Лепахин В. Новый Иерусалим и Третий Рим (Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконичное зодчество патриарха Никона) // К проблеме образования Московского государства. Сомбатхей, 1999. С. 52.
[[16]]
[[17]] О необходимости нового термина, обозначающего сакральное место, свидетельствуют многие доклады на организованных А.М. Лидовым конференциях, посвящённых иеротопии как науке о сакральных пространствах. Термин предложен Лидовым (См.: Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. М., 2000; Иеротопия. Исследование сакральных пространств. М., 2004).
[[17]]
[[18]] Дмитревский Иван. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. М., 1993. С. 385, 389; Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М., 1983. С. 53.
[[18]]
[[19]] Полное собрание сочинений протоиерея Иоанна Ильича Сергиева. Т. 1–7. СПб., 1893–1902. Т. 2. С. 177.
[[19]]
[[20]] Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 1–3. Свято-Троицкая Серги­ева лавра, 1993. Т. 3. С. 228.
[[20]]
[[21]] Максим Исповедник, преп. Творения. Т. 1. С. 169.
[[21]]
[[22]] Там же. Т. 1. С. 180.
[[22]]
[[23]] Символически воспринимается и объясняется в православии и такое, казалось бы, далёкое от иконы действие, как воскурение фимиама. «Каждение перед иконами, — писал прот. К. Никольский, — выражает желание молящихся, чтобы их молитвы возносились к горнему престолу Божию, подобно тому, как фимиам из кадила возносится к небу, были бы так приятны Богу, как бывает приятно благоухание фимиама. Каждением же всех присутствующих изображается (от слова «образ». — В. Л.) благодать Святого Духа, распространяющаяся везде и на всех… При чествовании (каждением) св. икон, креста, Евангелия возносится чествование самому Господу Богу и святым Его. Каждение всегда соединяется с молитвою…» (Никольский Константин, прот. Пособие к изучению Устава Богослужения Православной Церкви. СПб., 1900. С. 82). В этом авторитетном истолковании каждение выступает иконичным образом в трёх планах. Во-первых, каждение есть икона молитвы всех участвующих в богослу­жении (во время первого каждения на вечерне лик, в частности, поёт: «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою», то есть да направится молитва моя к Тебе, как фимиам). Во-вторых, каждение — это икона небесной благодати Святого Духа. Свт. Симеон Солунский говорит, что каждение «по всему божественному храму изображает небесную благодать, поданную всей вселенной через Христа» (Симеон Блаженный, архиепископ Фессалоникийский. Сочинения. СПб., 1856. С. 161). В-третьих, оно, как и всякая другая форма почитания, не останавливается на объекте каждения, а возносится к Первообразу; тем самым подчёркивается иконичная (а не психо-сенсуалистическая) значимость каждения. Св. прав. Иоанн Кронштадтский называет ещё одно значение каждения: «Каждением икон и народа выражается единство Церкви небесной и земной и единство Главы той и другой…» (Полное собрание сочинений протоиерея Иоанна Ильича Сергиева. Т. 6. С. 231).
[[23]]
[[24]] Дмитревский Иван. Историческое, догматическое и таин­ствен­ное изъяснение Божественной Литургии. С. 392–398; Симеон Блаженный, архиепископ Фессалоникийский. Сочинения. С. 96–102, 154, 160, 227–228, 235, 241–242, 265.
[[24]]
[[25]] Никольский Константин, прот. Пособие к изучению Устава Богослужения Православной Церкви. С. 495.
[[25]]
[[26]] При этом богослужение настолько органично и подвижно, что оно допускает и сокращения, только надо понимать, что и как можно сократить, а что нельзя ни в коем случае. К сожалению, иногда приходится наблюдать, как сокращают по своему усмотрению то или иное чинопоследование, тем самым разрушая его божественную иконичность. И богослужение (Богу служение) становится «службой».
[[26]]
[[27]] В Киево-Печерском патерике епископ Владимирский Симон так наставлял черноризца Поликарпа относительно келейной и церковной молитвы: «…псалтырь ли читаешь, двенадцать ли псалмов поёшь, — всё это не может сравняться с одним соборным «Господи помилуй!»» (Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 477).
[[27]]
[[28]] «Вербальная икона» должна отвечать трём главным требованиям. Во-первых, вербальная икона, так же, как и визуальная, ставит перед собой задачу доступными ей средствами изображать первообразы вещей, событий и явлений, а не сами эти вещи, события и явления в их феноменологическом или эмпирическом аспекте; во всяком случае, вербальная икона на это претендует и к этому стремится. В идеале вербальная икона — так же, как и визуальная — достигает присутствия в ней первообраза и становится способной являть его. Во-вторых, она должна быть вербальной иконой по своим композиционным, структурным, образно-символическим особенностям. Наконец, вербальная икона часто ориентирована на конкретную визуальную икону, которая присутствует в вербальной не только как мировоззренческий и структурно-композиционный принцип, но и как объект изображения, в качестве «персонажа» и сюжетообразующего фактора. В этом случае она становится вербальным аналогом визуальной иконы.
[[28]]
[[29]] Максим Исповедник, преп. Творения. Т. 1. С. 179.
[[29]]
[[30]] Палама Григорий, свт. Беседы (Омилии). Т. 1 — 1968. Т. 2 — 1975. Т. 3 — 1984. Монреаль. Т. 2. С. 88 и др.
[[30]]
[[31]] Симеон Блаженный, архиепископ Фессалоникийский. Сочинения. С. 161.
[[31]]
[[32]] См. Лепахин Валерий. Икона и иконичность. Сегед, 2000. С. 233–250.
[[32]]
[[33]] В древнегреческой литературе например, Эсхил соединял время и вечность (хронос и эон) в одном выражении: to;n dij aijwnoх crovnon, что означает «вековечно». Апостол Павел пишет Тимофею, что Господь Иисус Христос спас и призвал святых «прежде вековых времен» (prov crovnwn aijwnijwn — 2 Тим. 1: 9).
[[33]]
[[34]] Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийския, свт. Творения. Т. 1. С. 173.
[[34]]
[[35]] Там же. Т. 1. С. 173.
[[35]]
[[36]] Как писал А.В. Карташёв, «верующий историк должен видеть икону событий» (Карташёв А.В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 232.
[[36]]
[[37]] Довольно подробно мы пытались показать это в книге Икона и иконичность, в главе, посвящённой летописному пониманию истории (см. Лепахин В.В. Икона и иконичность. 2000. С. 221–232.
[[37]]
[[38]] Лихачёв Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 259, ср. 258.
[[38]]
[[39]] Такой «образ» есть у каждой страны; у каждого народа есть своё Божественное призвание. Поэтому было бы слишком прямолинейным видеть в идее Святой Руси национальную гордость. Ведь если иногда говорят о Святой Руси как данности, то имеют в виду русские храмы и монастыри, церковное искусство, русских святых, старцев и странников.
[[39]]
[[40]] Мы должны говорить о двух типах икон: есть образ Первообраза (Первообраз находится в Царстве Небесном, и человек может узреть его только после воскресения) и образ святого, но земного прообраза, который, в свою очередь, является иконой небесного Первообраза, например: Небесный (или Горний) Иерусалим — Иерусалим (Святый Град Святой Земли) —Новый Иерусалим (воздвигнутый патриархом Никоном). Конечно, во образ Иерусалима обустраивали себя не только монастыри, но города и даже сёла Святой Руси.
[[40]]
[[41]] См. Есенин С.А. Собрание сочинений в шести томах. М., 1977–1980. Т. 5. С. 202.
[[41]]
[[42]] По этому пути частично пошла и русская иконопись начиная с XVII века, но особенно явно академическая религиозная живопись XVIII—XIX веков.
[[42]]
[[43]] См. Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С. 162.
[[43]]
[[44]] Само словосочетание «образ зверя» употребляется в Откровении святого Иоанна Богослова около десяти раз. Отметим, что в греческом тексте, когда речь идёт об образе зверя, употребляется слово eijkwvn (eijkwvn qhrivon), что на русский язык можно перевести и как «икона зверя», а не «образ зверя».
[[44]]
[[45]] Совершенно иная участь ожидает тех, кто распознает ложь образа зверя и отринет его: «И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнём; и победившие зверя и образ его, и начертание его и число имени его, стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! Праведны и истинны пути Твои, Царь святого! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? ибо Ты един свят. Все народы придут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои» (Откр. 15:2?4). Здесь особенно ясно видно, что спасение верных тесно связано с отношением к образу зверя и к образу вообще, к его почитанию. Окончательно определяет взаимосвязь спасения души, вхождения в Царство Божие и почитания образа видение святого Иоанна Богослова из двадцатой главы: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело своё и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр. 20:4).
[[45]]
[[46]] Ж.-К. Маркадэ. Малевич и православная иконография // Малевич. Классический авангард. Витебск–4. Под ред. Т.В. Котович. Витебск, 2000.
[[46]]
[[47]] В переводах на русский с английского и в оригинальных работах российских авторов чаще употребляют термин «иконический знак», а не «икона», как у Пирса.
[[47]]
[[48]] Здесь можно вспомнить созданный Пикассо взаимосвязанный ряд изображений быка, в котором проведено это ступенчатое движение от картинки к легко узнаваемому изоморфному знаку.
[[48]]
[[49]] Толковый словарь русского языка конца XX века. СПб., 1998.
[[49]]
[[50]] Здесь надо отметить, что термин «иконосфера» широко употребляется в социологических и психологических исследованиях влияния СМИ на человека. «Современный человек, — пишет, например, Гостев, — живёт в некой «иконосфере» виртуальной реальности, порождённой электронными СМИ, компьютеризацией и «интернетизацией», закономерности, положительные моменты и опасности взаимодействия с которой неизвестны науке, однако вызывают тревогу…» (Гостев А.А. Образная сфера в познании и переживании духовных смыслов. М., 2001. С. 119). С точки зрения иконичности такую «иконосферу» следовало бы определить как антииконичную, ведь это сфера не икон, а изоморфных значков, виртуальных образов-личин, масок и симулякров.[[50]]

Добавить комментарий